SON DAKİKA
Hava Durumu

Selçuklu ve Osmanlı İslam'ı

Yazının Giriş Tarihi: 16.07.2022 16:49
Yazının Güncellenme Tarihi: 16.07.2022 04:49

Efendiler,

Biz tekke ve zaviyeleri din düşmanı olduğumuz için değil, din ve devlet düşmanı oldukları, Selçuklu ve Osmanlı’yı bu yüzden batırdıkları için yasakladık. Çok değil yüz yıla kalmadan eğer bu sözlerime dikkat etmezseniz göreceksiniz ki; bazı kişiler, bazı cemaatler bir araya gelerek bizlerin din düşmanı olduklarımızı öne sürecek, sizlerin oyunu alarak başa geçecek ama sıra devleti bölüşmeye geldiğinde birbirlerine düşeceklerdir. Ayrıca unutmayın ki; o gün geldiğinde her bir taraf diğerlerini dinsizlikle suçlamaktan geri kalmayacaktır.” Mustafa Kemal ATATÜRK (17 Aralık 1927 Ankara)

Ülkemizde dinsel kaynaklı sorun ta işin başından itibaren toplum olarak İslam’ı tercihte, Kur’an’a göre Müslüman olmayışımızdan kaynaklanmaktadır. Din, eğer adı “İslam” ise Allah’ın Son Elçisi Saygıdeğer Muhammed’e (a.s) indirilen Kur’an ayetlerinden oluşmaktadır. Elçi, din/İslam diye Kur’an’ı tebliğ etti. Mezhep, tarikat vb bölünmüşlükler yoktu. Bunlar sonradan iç, dış müdahalelerle ortaya çıktı. İslam tarihinde ilk kırılma noktası Halife Ömer’in gizli bir örgüt fedaisi tarafından şehit edilmesiyle yaşandı. İkinci ve en büyük kırılma Halife Osman zamanında gerçekleştirilen büyük ihtilal ile bir daha birlik ve bütünlüğün asla sağlanamadığı iki ana blok oluştu. Bu iki ana blok daha sonra itikatta, fıkıhta (hukukta) mezhepler halinde yeni bölünmelere uğradı. Dokuzuncu yüzyıldan sonra tasavvuf tarikatleri ortaya çıktı. İşte Türkler bütün bu işlemler tamamlandıktan sonra ortada varolan mezhepler arasından itikat ve amelde bir şeyleri benimseyerek Müslümanlığı kabul etti. Ancak Kur’an’la tanışmadı. 250 yıldan fazla süren Selçuklu döneminde bir tek Türkçe Kur’an çevirisi bulunmamaktadır. Osmanlı döneminde de aynı durumun Cumhuriyet’e kadar sürdüğü bilinmektedir.

İslam, tarihsel gelişimde Müslüman Türk devlet geleneğinde Selçuklu’dan itibaren meşrulaştırıcı bir siyasal araç olarak kabul gördü ve kullanıldı.[1] Bu tespiti yapan tarihçi yazar Prof.Dr. A.Y. Ocak daha sonra şu açıklamayı yapmaktadır:

“Bu tartışmayı yapabilmek için ilk aşamada, sadece Türk tarihini değil, daha İslam’ın Medine döneminden başlayarak Emevî ve Abbasî dönemlerini, tavaif-i mülûk dediğimiz, Abbasî İmparatorluğu’nun merkezkaç sürecini, Türklerin İslam’ı kabulüyle Karahanlı Devleti’ne kadar uzanan tarihsel süreci göz önüne almak olduğuna, özellikle dikkat çekmek isteriz.

Ancak bundan sonra ikinci aşamada bu sürecin tetkikinin sağladığı verileri de kullanarak Karahanlılar, Gazneliler, Harezmşahlar, Büyük Selçuklular, Türkiye Selçukluları, Timurlular, Memlükler, Safevîler, Babür İmparatorluğu’nda ve nihayet yalnız İslami dönem Türk tarihinin değil, bütün bir İslam tarihinin en büyük, en uzun süreli ve en medeni devleti olan Osmanlı İmparatorluğu’nda vakıanın nasıl ortaya çıktığını anlayabiliriz. Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam’ın içeride ve dışarıda meşrulaştırıcı bir siyasal araç olması meselesi, zihniyet, metot, araçlar, uygulama ve sonuçlar olarak çok boyutlu, başlı başına bir sorunsaldır. Malzemesinin bolluğu ölçüsünde de bir o kadar zordur.”[2]

1. Selçuklu Dönemi’nde Devletin Meşruiyet Kaynağı Olarak Din

Selçuklu İmparatorluğu, İslam’ın bir devlet dini ve bir ideolojik aygıt haline getirilerek, siyasal iktidarları meşrulaştırma aracı olarak yeniden düzenlenmesinde tarihsel bir rol oynuyor. Özellikle Türk ve Müslüman ülkelerde din-devlet-toplum ilişkilerinin şekillenmesinde Selçuklu Devleti’nin bıraktığı tarihsel zemin, deneyim ve gelenek Osmanlı Devleti ve kültürü üzerinden günümüze kadar ulaşıyor.[3]

Prof.Dr. Ahmet Yaşar Ocak, “Selçuklular, Osmanlılar ve İslam” adlı önemli eserinde, “Müslüman Türk Devlet geleneğinde İslam’ın siyasal bir araç olarak kullanılması” ifadesini bakın nasıl açıklıyor:

“Bu ifadeyle kısaca, “Müslüman Türk devletlerinin İslam’ı sadece bir inanç, ibadet, muamelat ve ahlak sistemi, değil, aynı zamanda bir kendini meşrulaştırma, siyaset etme, yönetme ve başka devletlerle ilişki kurma aracı olarak kullanmalarını ve bunun zihniyet ve metot boyutlarını kastediyoruz. Aslında sadece Türkler değil, İslam tarihindeki bütün devletler için İslam’ın bir siyaset aracı olarak fonksiyon icra ettiği tarihsel bir gerçekliktir. Buradaki “kullanma”  ifadesini pejoratif (yerici, kötüleyici) manada değil, sosyolojik anlamda kullanıyoruz. Bu manada İslam bizatihi bir din olmanın ötesine geçerek devletin bizzat kendisine, kendini algılama biçimine, yönettiği topluma, uluslararası ilişkilerine adeta şekil ve düzen    veren siyasal bir mahiyet, başka bir ifadeyle resmî bir ideoloji niteliği kazanmaktadır. (...) İslam’ın bu siyasal niteliği onu Hıristiyanlık’tan ve Musevilik’ten çok farklı bir düzleme yerleştirir. Kanaatimizce bugün Batı dünyasındaki İslam korkusunun altında da esasında İslam’ın bu vasfı yatmakta ve hep korku ve endişe kaynağı olmaktadır.”[4]

Müslüman ülkelerde İslam dini, sadece devleti ve merkezi iktidarı bir meşrulaştırma aracı değil, aynı zamanda egemen sınıfların ideolojisidir. Dolayısıyla İslam’ın siyasallaşmasının önemli bir nedeni ve kaynağı da egemen sınıfların bu özelliğidir.

Kısmen Emevî fakat asıl Abbasî dönemi artık devlet ve İslam’ın birbirinden ayrılmayan, birbiri içine geçmiş bir yapıya dönüştüğü çok önemli bir dönemdir. Mâverdî, bu durumu değerlendirerek 11. yüzyılda “din ve devlet birbirinden ayrılmaz ikizlerdir” şeklindeki ünlü veciz formülasyonuyla bütün İslam dünyasında geçerli olacak bir siyaset teorisinin temelini atmıştır. Artık İslam bundan böyle Osmanlı İmparatorluğu dâhil, bütün orta ve yeni çağların Müslüman devletlerinde geçerli olacak bir siyaset aracı hüviyetiyle zamanımıza kadar gelecektir.

Devlet ve İslam’ın bu iç içe geçişi, İslam öncesi dönemden beri Gök Tanrı’nın bahşettiği kut sayesinde halkın saadeti için hükümran olduğuna ve bizzat Gök Tanrı tarafından seçildiğine inanılan kaan veya hakanı, İslam’ın kabulüyle “bütün varlıkların kendisine sığındığı Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” yapmıştır. Artık Türk sultanları, “kendilerine itaatin Allah’a itaat, kendilerine isyanın Allah’a isyan” sayıldığı, aynı zamanda yüce bir manevi otorite, bir adım sonrasında ise Allah’ın halifesidirler. Bu, İslam siyaset düşüncesinin tarihindeki, Allah Elçisi’nin ve dört halife döneminin sonrasında oluşan en büyük kırılmadır ve Müslüman hükümdarlara Peygamber’in olduğundan çok daha üst bir konum kazandırarak adeta bir İslami inanç mahiyetini almıştır.   

Bu noktadan sonra İslam artık Türk devletleri için çok işlevli bir siyaset aracı olarak esas itibariyle  şu üç şekilde belirgin olarak ortaya çıkacaktır:

(a) İslam, Müslüman hükümdarların kişisel karizmasını ve kamuoyu katındaki meşruiyetini, dolayısıyla hem dünyevi hem dinî otoritesini inşa etmiştir.

(b) İslam, Türk hükümdarların fetihçi, yayılmacı siyasetlerine “cihad ve gazâ” ideolojisi vasıtasıyla bir meşruiyet alanı açmıştır.

(c) İslam, Siyasal iktidarların egemenliklerine yönelik kişisel veya toplumsal muhalefet hareketlerini bastırmada onların elinde “zendeka ve ilhad” yahut “rafz u ilhad” gibi çok etkili bir silaha dönüştürülmüştür.[5] 

2. İslam Dünyasının Hâlâ Süren Ortaçağını Başlatan İkili: Nizamü’l-Mülk, İmam Gazali

Nizamü’l-Mülk, Gazali’yi öne çıkarmakla aslında İslam’ın Ortaçağının temellerini atmış oldu. Bu nedenle Nizamü’l-Mülk, sadece Türk tarihi açısından değil, bütün Ön Asya, Ortadoğu ve İslam tarihi açısından da önemli bir devlet adamı ve siyaset teorisyeni oldu. Çünkü İmam Gazali’nin İslam dünyasında oynadığı yaşamsal rol, büyük ölçüde Nizamü’l-Mülk’ün izlediği siyaset ve ona sağladığı olanaklar sonucunda gerçekleşiyordu.

( a ) Nizamü’l-Mülk’e Göre İktidarın Kaynağı Tanrı

Nizamü’l-Mülk, Selçuklu Devleti’nin temel ve kurucu unsurları (esas olarak Türkler) ile devletin tebaasını (devlete bağlı toplumları) oluşturan diğer Müslüman kavimler arasındaki farklılıkları, rekabet halindeki felsefi-teolojik akımları, fikri kargaşayı ve mezhep çatışmalarını imparatorluğu zayıflatıcı bir durum olarak görüyor. Bu nedenle, devlet yönetimi için en uygun mezhep olarak gördüğü Sünni-Eş’ari-Şafii İslam’ının bir yorumunu (bir bakıma) resmi ideoloji olarak kurumsallaştırarak, devleti güçten düşüren bir etken olarak gördüğü inanç kargaşasını aşmak istiyor. Bu amaçla Sultan Alp Arslan zamanında Nizamiye (Düzen) Medreseleri adıyla, Bağdat merkezli olmak üzere Selçuklu ülkesinin belli başlı kentlerinde okullar kurmaya başlıyor. Nizamü’l-Mülk’ün mimarı olduğu bu okulların başına da bir süre sonra İmam Gazali getiriliyor.[6]  

Nizamü’l-Mülk,

- İktidarın kaynağının dinsel olduğunu,

- Dolayısıyla devletin ve saltanatın Tanrı tarafından seçilmiş insanlara verildiğini,

- Toplumun görevinin ise bu ilahi iradeye boyun eğerek itaat etmek olduğunu söylüyor.

Bu yaklaşım, daha başlangıçta devletin dinsel bir temele oturduğunu, dolayısıyla dinin devlet yapılanmasında en önemli iktidar aygıtı olduğunu ortaya koyuyor. Nizamü’l-Mülk’e göre iktidarın, saltanatın ve hanedanlığın kaynağı Tanrı’dır. Dolayısıyla devlet, Tanrı’nın mesajı olan din temeline dayanmalı ve şer’i kurallarla yönetilmelidir (Ama ortada Kur’an yok. Sadece Eş’ari-Şafii din anlayışı var S.Ş).

Nizamü’l-Mülk’ün devlet teorisinde din ve devlet işleri birbirine sıkıca bağlıdır. Ona göre “din ve hükümdar birbirlerinin kardeşi gibi” olmalıdır.[7] Bu bağlamda Nizamü’l-Mülk’ün, saltanat ve iktidarın, dolayısıyla devletin meşruiyet kaynağının da esas olarak dinsel ve tanrısal olduğunu savunduğu açıkça görülmektedir.

 ( b ) Emevi Yönetimini Güncelleyen Gazali’nin Önemi

İmam Gazali, kendisiyle aynı kentte (İran sınırları içindeki Tus kenti) doğan Selçuklu Baş Veziri Nizamü’l-Mülk’ün daveti üzerine saraya danışman olarak alınır. İmam Gazali, savunduğu İslam yorumu nedeniyle;

- Halkın gözünde merkezi iktidarın meşruiyetini sorgulamayı önleyecek,

- İtaati sağlayacak,

- Toplumdan siyasal otoriteye sürekli rıza üretecek ve

- Muhaliflere etkili yanıtlar verecek âlim olarak görülüyor.[8]  

Önemi ve saraya alınmasının nedeni de onun bu özelliklerinden kaynaklanır.

Gazali, salt dinsel /Eş’ari-Şafii mezhepsel inancı temel alıyor, bununla da yetinmiyor, Sünni İslam’a dar bir yorum getiriyor. Şafii fıkhı ve Eş’alik üzerinden Emevi devlet ideolojisini Nizamü’l-Mülk’ün desteği ve katkısıyla bir doktrin (öğreti) olarak yeniden üretiyor, sistematize ediyor. Sünni İslam dünyasında Osmanlı dönemi de dâhil (sadece Atatürk dönemi Cumhuriyet Türkiyesi hariç) günümüze kadar uzanan ve Selefi tonları ağır basan, rasyonel /akılcı düşünceyi ve bilimi dışlayan bir anlayışın yerleşmesinde belirleyici bir rol oynuyor.[9]

Gazali, Ebü’l-Hasan Eş’ari’den etkilenerek, Selefi çizgileri ağır basan Eş’arilik akımıyla fikri planda yakın ilişkide bulundu ve bu geleneğin bir parçası gibi hareket etti. Ancak siyasi pratik, ibadet ve fıkıh alanlarında (İslam hukukunda) Şafii mezhebini benimsedi. Eskiye dönüşü savundu. Şii İslam ve Batınilik başta olmak üzere çeşitli felsefi ve dini akımlar karşısında çöküşün eşiğine gelen Sünni İslam’ın mezheplerini yeniden ayağa kaldırmayı (ihya etmeyi) görev edindi.

Gazali, bu süreçte, İslam skolastiğinin de temellerini attı.O, İmam Eş’ari ve İmam Şafii ile birlikte nakilci ekolün en önemli fikir adamıydı. Mutlak gerçeği ve sonsuzu kavramak için aklın yetersiz olduğu tezini savunuyordu. Ona göre insanın bu dünyayı tam olarak bilmesi ve kavraması mümkün değildi. Gazali, din ve felsefe arasında esaslı bir ayrım yapıyor ve mutlak gerçeğe ulaşmanın yolunun (Eş’ari ve Şafii’nin görüşlerini içeren) din anlayışından geçtiği görüşünü savunuyordu. Mutlak olarak kesin bilgiye ve gerçeğe buradan, yani nakledilen Tanrısal esin yoluyla ulaşılabileceğini ileri sürüyordu. Doğruyu bulmanın akıl değil, iman işi olduğunu söylüyordu. Özetle akıl değil, nakil esastı.[10]

Müritleriyle sufi bir yaşam süren Gazali, 1111 yılında ölüyor ve Tus kentinde defnediliyor. İmam Gazali öğretisi, ölümünden sonra da Nizamiye Medreseleri’nde okutulmaya devam ediliyor. Daha da önemlisi, bu müfredat bütün İslam dünyasına yayılarak Selçuklular üzerinden Osmanlı Devleti’ne geçiyor ve günümüze kadar ulaşıyor.

Selçuklu hanedanının İslam’ın bir yorumunu resmi ideoloji olarak belirlemesi ve yukarıdan aşağıya doğru topluma dayatması, özellikle devletin kurucu unsuru olan Türkler arasında tepkilere, isyanlara neden oluyor. Durdurulamayan bu isyanların da etkisiyle, İmparatorluk bir süre sonra dağılma sürecine giriyor.

3. “Osmanlı İslam’ı

Başlıktaki bu ifadeyi olabildiğince Prof.Dr. Ahmet Yaşar Ocak Bey’in “Osmanlı İmparatorluğu ve İslam” adlı değerli eserinden özetler halinde sunmaya çalışacağım.

Esasen konu, Türkiye tarihçiliğinin ciddi ve istikrarlı bir şekilde tartışması gereken bir meseledir. Osmanlı İmparatorluğu’nda devletin ve çeşitli toplum kesimlerinin İslam ile nasıl, ne tür bir ikişki kurduğu konusu; devlet ile bu toplum kesimlerinin İslam algıları ve bunların birbirleriyle ilişkileri ve bunun imparatorluğa kazandırdığı kimlik araştırılmayı bekliyor.

Osmanlı tarihçilerinin imparatorluk bağlamında din meselesini büyük oranda tasavvuf, İslam hukuku ve medrese tarihi araştırmacılarına bırakmalarının bir sonucu olarak Osmanlı İmparatorluğu’nda din ve toplum arasındaki ilişkinin mahiyeti maalesef gereğince anlaşılamadı. Müslümanlık biçimlerine dair tartışmalar genellikle tarihsel çerçeveden yoksun kaldı.

Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam olgusunu Prof.Dr. Ahmet Yaşar Ocak sosyolojik bir sınıflandırma ile; “Günümüz Türkiyesi için de geçerli olabileceğini düşündüğüm devlet, ulema, sufiyye ve halk İslam’ı dörtlüsünden oluşmaktadır[11] şeklinde açıklamaktadır.

Böylece Prof. Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam anlayışını üreten dört temel kesim olduğunu ileri sürüyor ve bu modelin, yalnız Osmanlı İmparatorluğu için değil, genelde İslam tarihi için, hatta günümüz Türkiyesi için dahi geçerli bir model olduğunu ifade ediyor.

Ona göre Osmanlı İmparatorluğu ve İslam;

* Devlet İslam’ı (Siyasal İslam),

* Medrese (Ulema) İslam’ı (Kitabi, teorik İslam),

* Tekke (Sufi) İslam’ı (Metafizik İslam),

* Halk İslam’ı (Popüler İslam) Mitolojik unsurlarından oluşuyor..

Her İslam algısı üreten merkezi, bir daire olarak kabul edersek önce bu dairelerin birbirinden ayrı daireler değil, her birinin bir kısmının diğerinin içine geçtiği daireler olarak tasavvur etmemiz gerekiyor. Yani bu, İslam algısı merkezlerinin birbirlerinden kopuk değil, aksine, daimi surette birbiriyle ilişki ve temas halinde merkezler olarak; kendi İslam algılarını bu ilişkilerin etkisiyle sürekli geliştirdikleri ve birbirlerinin al­gılarını etkiledikleri, zaman içinde az da olsa değiştirip dönüştürdükleri dolayısıyla bir anlamda yeniden ürettikleri anlamına gelir.

Bu mantıktan hareket ettiğimizde somut olarak şunu görürüz: Os­manlı İmparatorluğu’nda devletin bir İslam devleti hüviyetiyle kendi kimliğini yansıtan bir İslam algısı vardır. Bu algı, onun Hıristiyan ve İslam dünyasındaki devletlerle münasebetlerindeki yazışmalarına yansıdığı gibi, içerideki halk kesimleriyle olan münasebetlerine dair belgelere de yansır. Bu algı devlet anlayışıyla iç içe geçmiş, başka bir ifadeyle devletle özdeşleşmiş bir İslam algısıdır. Başta padişah olmak üzere devleti fiilen yöneten her kademedeki görevliler bu algıyı tabii olarak içselleştirmişlerdir. Bu görevliler ilk zamanlarda medreselerdeki Türk ulemadan, kabaca Fatih döneminden itibaren de Enderun’da yine medrese ulemasından seçilen görevlilerin denetiminde ciddi ve köklü bir İslam terbiye ve bilgisi alarak yetişen mühtedi (din değiştirmiş) devşirmelerden seçilmektedir. İmparator bürokrasisi yine medrese eğitimi görmüş kişilerce yürütülür. Hukuk sistemi ise zaten bütünüyle medreseden yetişen fakihlerin elindedir. Sultanlar yayınlayacakları örfi kanunlar için de yine ulemayı görevlendirirler. Bu durum devlet İslam’ı ile medrese İslam’ı arasındaki geçişkenliği, etkileşimi, yani her iki merkezin durağan merkezler olmadığını, aksine sürekli birbiriyle temas ve hareket halinde olduklarını gösterir.

Yönetime dayanak olan kanunları yapmakla görevlendirilen, onları formüle eden ulema, icabında medresenin dinî ilimlere dair teorik referanslarından ayrılarak veya onları yeniden yorumlayarak yahut tevil ederek pratik hayata ve devletin yönetim politikasına uygun hale getirmektedir. Bu suretle bir yandan devlet aygıtının organizasyonuna yardımcı olurken öte yandan devletin yönetimini fiilen yürütecek pratik usûllerin tespitine katkıda bulunurlar. İşte böylece devlet İslam’ı
dediğimiz algı yaratılır
. Tam burada ikisi de medrese kökenli ulemadan Ebussuud Efendi ile Birgivî Mehmed Efendi arasındaki polemiği hatırlamak ufuk açıcı olacaktır. Birincisi tipik Osmanlı devlet İslam’ını diğeri tipik medrese İslam’ını temsil eden bu iki ünlü kişinin şahsında teorik medrese İslam’ı ile pragmatik devlet İslam’ının karşılaşması söz konusudur. Görüldüğü gibi bu noktada devletin pragmatik İslam algısı ile medresenin, ulemanın teorik İslam algısı sıkı bir etki-tepki yani tam bir hareketlilik içindedir. Dolayısıyla bu iki merkez yahut aktör arasındaki ilişki, birbirinden kopuk ve durağan bir ilişki değildir.

Öte yandan Osmanlı devlet İslam’ının tekke, yani sufi İslam (yahut diğer bir ifadeyle metafizik İslam) algısı arasındaki ilişkiye bakalım: Osmanlı Devleti’nin, daha kuruluş aşamasında hukuki ve idari örgütlenmesini gerçekleştirmek üzere 1331’de İznik’te açtığı medresenin başına getirilen Davud-ı Kayserî, çok iyi bilindiği gibi hem ünlü bir hukuk âlimi hem İbn Arabi ekolüne mensup ünlü bir sufi idi. Onunla başlayan süreçte Osmanlı Devleti’nin İbn Arabîci bir devlet olmasında onun katkı sahibi olduğunu; medrese uleması içinde oldukça fazla sayıda İbn Arabîci âlimin bulunduğunu; Osmanlı Devleti’nin yönetimini tasavvufi kavram ve yorumlarla meşrulaştırmaya yönelik olarak eserlerinde sayfalar ayıran ünlü mutasavvıfların, Osmanlı sultanlarını kutup ve mehdi olarak nasıl
tebcil ettiklerini[11]
hatırlayalım.

Osmanlı devlet İslam’ının sufi İslam’la bir başka etkileşim ve geçişkenlik alanı; sultanlar, hanım sultanlar, şehzâdeler, vezirler ile muhtelif tarikat şeyhleri arasında ister kişisel sempati, bağlılık, ister devletin meşruiyeti, hatta siyasi çıkar ve ittifak amaçlı olsun, gelişen yakın münasebetlerin oluşturduğu alandır. Şeyh-mürid ilişkileri, bu ilişkilerin devlet yönetimindeki, dolayısıyla devletin İslam algısındaki dönüştürücü etkileridir. Edebalı ve Osman Gazi arasındaki bağlantı, Aziz Mahmud Hüdayî’nin Sultan I. Ahmed, II. Osman ve IV. Murad’ın politikaları üzerindeki e­tkileri, daha pek çokları arasında buna iyi bir örnektir.

Halk İslam’ına gelince bırakınız sadece Osmanlı dönemini, günü­müzde bile onun tasavvufun etkilerinden azade olduğunu kim iddia edebilir? Sadece tasavvuf etkileri değil, İslam öncesi pek çok eski inanç ve telakkiyi de içinde barındıran ve halk İslam’ının ana zemini olan evliya kültü bile sufi İslam’la veya tekke İslam’ı ile yahut metafizik İslam’la halk İslam’ı arasındaki geniş, geniş olduğu kadar da hâlâ canlı bir etkileşimin, bağlantının, ilişkinin canlı şahidi olarak gözlerimizin önündedir.

4. Osmanlı’da Din Dâhil Her Şey Devlet İçindir

Osmanlı Devleti’nin İslami (mezhepsel) inanca dayalı resmî ideolojiye sahip bir devlet olduğunu gösterecek daha pek çok şeyi listemize ekleyebiliriz. Böyle olunca inanca bu kadar vurgu yapan bir devletin resmî ideolojisinde bizzat “devlet” kavramı da mutlaka inanç konusu olacak, dolayısıyla kutsallık kazanacaktır. Nitekim Osmanlı resmî ideolojisinin bir parçasını oluşturan meşhur “dâire-i adliye” kavramının bir rüknünü oluşturan Kınalızâde’nin formülüyle “şeraite haris olamaz illâ melik” düsturuna göre; şeriatın, başka bir ifadeyle dinin, yani İslam’ın korunması ancak padişah sayesinde olacağından, padişah ve onun temsil ettiği devlet de kutsaldır. Çünkü din onunla payidar olabilir. Devlet olmazsa din de olmaz.

Bu mantıkla bakıldığında din, ancak devlet sayesinde ayakta kalabileceğine göre, bir anlamda devletin bekasına hizmet eden bir araç olmaktadır. Kanaatimizce bugün belki bazılarına tuhaf gelebilecek bu anlayış, Osmanlı için hiç de anlaşılmayacak bir husus değildi. Dikkat edilirse şeyhülislamlık gibi, İslam’ın Osmanlı İmparatorluğu’ndaki en yüksek makamı, hiçbir zaman bir ruhani otorite merkezi olamamış, devlet buna kesinlikle izin vermemiştir. Bu yüzden şeyhülislam Divan-ı Hümayun’a bile üye kabul edilmeyen bir bürokrat olarak kalmıştır. Onların azil ve tayini padişahların yetkisindedir. Bu Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam’ın devlet hâkimiyet ve kontrolünde olduğunu gösterir. O halde inanç olarak İslam’ı kuvvetle öne çıkaran Osmanlı Devleti, sıra onun kurumlaşmasına geldiğinde, onu devletin hâkimiyetine sokmakta tereddüt etmemiştir. Bu yüzden, “Osmanlı Devleti’nde her şey devlet içindir; din de devlet içindir” ifadesi, yanlış bir ifade değildir. Hatta İslam yerine göre hem iç hem dış politikada onun bir siyaset aracı olmuştur.[12]

Bununla şunu anlatmak istiyoruz: Osmanlı Devleti daha kurulduğu yıllardan itibaren, Anadolu’daki kendi gibi Müslüman diğer beylikler aleyhine yayılma politikasını hangi gerekçeye dayandırıyordu? Bu gerekçe “Cihatla meşgul bir Müslüman devleti arkadan vurarak engelleme, dolaylı olarak küfre hizmet etmektir” şeklinde İslami bir gerekçe değil de nedir?[13] Safevî propagandasına karşı mücadelesini hangi gerekçelere dayandırıyor, bu devlete açtığı savaşa neleri sebep gösteriyordu? Halkın inançlarını “ehl-i rafz”a karşı koruma, “İslam düşmanı Râfızîler”i ortadan kaldırma...

Bugün bu iki devlet arasındaki çatışmanın yalnızca bir inanç çatışması değil, aynı zamanda her iki taraf için de inancı kullanarak yürütülen bir siyasal rekabet çatışması olduğunu kabul etmeyen tarihçi kalmamıştır. Bir başka örnek: Osmanlıların kendileri gibi Müslüman bir devlet olan Memlûklüleri ortadan kaldırmalarının temel nedeni de görünürde İslami gerekçelere referans veren siyasal üstünlük faktörü değil midir? Bunun böyle olmadığını kim, hangi tarihçi iddia edebilir? Açıkçası Osmanlılar, hilafet makamının hâmisi olup o zamanlar İslam dünyasının en saygın devleti olan Memlûklüleri ortadan kaldırarak kendilerini öne çıkarmak ve böylece artık hem Müslüman dünya hem de Avrupa nazarında prestijlerini yükseltmek, daha güçlü söz sahibi olmak istiyorlardı. İşte bütün bunlar ve başka pek çok gösterge, Osmanlı Devleti’nin, bütün siyasal faaliyet ve çatışmalarında daima İslami gerekçelerle hareket ettiğini, daha açık ifadeyle, İslam’ı aynı zamanda siyaset aracı olarak da kullandığını ortaya koyar.

Tam bu bağlamda, “Osmanlı İslam’ı” ifadesiyle, merkezî iktidar ve siyaseti açısından bakıldığında rahatça bir Osmanlı İslamı’ndan söz edilebilir. sanıyoruz. Kısaca söylemeye çalışılan şudur: Osmanlılar tarih içinde kendi anlayışları doğrultusunda gerek devlet gerekse çeşiti kültürlere mensup Müslüman halk olarak; gerek ulemâ gerekse sufi çevreler olarak türlü nüanslarıyla bir İslam anlayış ve pratiği, renkli bir İslam folkloru, hatta mitolojisi yaratmışlardır. Osmanlı İslâm’ının bu dört kesimini birbirinden bağımsız kompartmanlar  olarak düşünülmemelidir. Aksine bunların birbirleriyle sürekli geçişmeler,  bağlantılar, etkileşimler halinde düşünülmesi ve o yaklaşımla incelenmesi ve analizi gerekir. Osmanlı tarihçiliği bu mühim konuyu bugüne kadar detaylı araştırmalarla gündemine bile alıp tartışmış değildir.[14]

Kaynakça

[1], [2] Prof.Dr. Ahmet Yaşar OCAK, Selçuklular, Osmanlılar ve İslam (Tespitler, Problemler, Öneriler), İstanbul, 2017, Timaş Yayınları, s.11, 12.

[3] Merdan YANARDAĞ, İçtihad Kapısı İslam Dünyasının Süren Ortaçağı, İstanbul, 2022, Kırmızıkedi Yayınları, s.270.

[4], [5]  Ahmet Yaşar OCAK, Selçuklular, Osmanlılar ve İslam, s.12-13; 14-15.

[6], [7] Merdan YANARDAĞ, İçtihad Kapısı, s.105, 133.

[8], [9],  [10] Merdan YANARDAĞ, İçtihad Kapısı, s.102-103; 261; 229-230.

[11] A.Yaşar OCAK, Selçuklular, Osmanlılar ve İslam, s.158-159; Özkan ÖZTÜRK, Siyaset ve Tasavvuf: Osmanlı Siyasi Düşüncesinde Tasavvufun Tezahürleri, İstanbul, 2015, Dergâh Yayınları.

[12] A.Yaşar OCAK, Selçuklular, Osmanlılar ve İslam, s.174.

[13] İbn KEMAL, Tevârih-i Âl-i Osman, (Neşreden: Şerafettin TURAN), Ankara, 1970, TTK Yayınları, I.Defter, ss.25-26’dan aktaran: A.Y. OCAK, Selçuklular, Osmanlılar ve İslam, s.175.

[14] A.Yaşar OCAK, Selçuklular, Osmanlılar ve İslam, s.176.

Yorum Ekle
Gönderilen yorumların küfür, hakaret ve suç unsuru içermemesi gerektiğini okurlarımıza önemle hatırlatırız!
Yorumlar
Yükleniyor..
En son gelişmelerden anında haberdar olmak için 'İZİN VER' butonuna tıklayınız.